重建信仰 ——近代中国思想的新陈代谢

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2021.02.07 星期日

简介

简介：李海青，1978年1月生，男，山东滨州人，中共中央党校马克思主义学院马克思主义中国化研究所所长，教授，博士生导师，中央党校创新工程首席专家。主要从事当代中国改革、中国特色社会主义理论、马克思主义使命型政党研究。先后出版《法的信仰——一种政治哲学的分析》《权利与社会和谐》《公民、权利与正义：政治哲学基本范畴研究》《当代中国改革路向》《中国特色社会主义的价值解读》《改革攻坚阶段的利益冲突与整合》、《民主：权力的缰绳》《马克思主义中国化的理论逻辑》、等个人独著13部，在《哲学研究》《伦理学研究》《马克思主义与现实》《人民日报》《光明日报》等各类期刊发表文章200余篇，主持国家课题与省部级课题多项，曾三次获中央党校科研优秀成果奖。近年来先后被评为中直机关第八届青年岗位能手、中宣部文化名家暨“四个一批”人才、国家“万人计划”哲学社会科学领军人才。现为中直机关青联委员，中央马克思主义理论研究与建设工程课题组专家，北京市委讲师团特聘专家。

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重建信仰

——近代中国思想的新陈代谢

近代中国的历史是一个在西方文明冲击与内部矛盾推动下各个方面逐步转型与各种因素新陈代谢的过程。在这个风云激荡、道与世更的时代，危机意识下知识精英的思想变化与信仰嬗递表现得尤为明显。适应救亡的需要，中国传统思想体系逐步解体，新的思想因素则逐步引进、萌生，思想领域新质与旧质冲突交锋，上演了一幕幕鲜活而又沉重的意识形态之剧。系统梳理近代中国思想领域的新陈代谢与知识精英信仰的重建历程，对于深刻把握中国近代历史的演进逻辑，深度理解中国如何从近代走向现代，深入思考中国文化的创新与发展，都具有十分重要的意义。

引  言

中国传统文化源远流长，特别是作为主体的儒家文化更是经历两千余年的不断发展，成为一种具有强大整合作用的类宗教信仰。这种政治化的儒家文化植根于自然的小农经济，以血缘宗法制为基础，将血缘宗法原则推延至包括国家政权与官僚体制的整个社会交往领域，从而使整个社会生活等级化、人伦化，并对这种宗法原则与人伦秩序在理论上进行宇宙观与历史观的论证，使得这种宗法秩序与人伦秩序具有了基于天道的合法性。经过西汉董仲舒的神圣化演绎与汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的政治化操作，儒家文化实现了自己的政治抱负，政治权力则找到了适合自己的文化支撑，从而真正开启了儒学作为官方意识形态的发展历程。这种政治化的儒家文化作为一个整体系统包含了四个层次：一是与小农经济相适应的生产与器物层次。形而下的器体现着形而上的道，任何的物质存在都可以在一定形态的文化形态中得到独特的意义规定。二是外显的社会制度建构层次。三是社会交往的伦理规范层次。这一层次规定了人们交往中不平等的人伦规范，而这种不平等的人伦规范正是中国传统文化的深层结构。《礼记·礼运》篇曰：“何谓人义，父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。十者谓之人义。”《孟子·滕文公上》云：“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，是谓“五伦”。“十义”化为“五伦”，每一伦都是一组身份不平等的对应结构，而每一个社会成员都是在各种不平等的交往结构中被定义。换言之，在传统儒家文化中，个体存在的依据不在其自身生命的独特性与自主性，而在其在社会等级秩序与人伦关系中的相对位置，是这种不平等的交往结构决定了个体存在的价值与意义，脱离开这一结构，个体的存在意义是无法被陈述乃至无法想象的。儒家文化系统第四个层次则是对社会成员个体德性的认识与设定，即德性伦理层次。所谓礼、义、廉、耻，所谓智、信、仁、勇、严，所谓温、良、恭、俭、让，等等。这四个层次可以说是逐层递进、愈益深化。进而言之，这种意识形态化的儒学不仅对内支持着皇朝治理，对外还逐渐形成了一种地理特别是文化意义上的天下观念。这种天下观念作为中国历代中央政权对于周边共同体的交往准则可以从经济与文化两个维度解析。就经济维度而言，这是农业经济生产力优越性的表现。江河流域农业的灌溉生产比之周边游牧与渔猎的生产方式能够承载更多的人口，具有更高的生产力，政治体能够汲取更多的财富，能够调配更多的资源。固定的生存环境、相对发达的生产力、相对多的人口都使得中国历代正统政权在经济社会发展方面很大程度上超越周边的政治与社会共同体。特别是在远古中国的大地上，经济发达的政权周边或是沿海、或是草原、或是戈壁、或是山区，生存条件相对恶劣，且整个周边形成一个相对封闭的地理环境，在这样一种地理环境中，经济发达的政权又恰恰处于中心地带，这就使得一种俯视四方的中心意识得以逐步形成。没有这种经济基础的支撑，那种优越感的天下观念与中心意识是根本生长不起来的。就文化维度而言，经济社会的发展使得中央政权尽管以血缘宗法制为基础，但毕竟超越了那种比较原始的带有氏族性质的血缘共同体，构建了比较复杂的礼制秩序，具有相对较高的文明程度。生产力的发展产生了能够专门从事精神生产的知识份子，相对于原始的宗教、巫术、伦理，有闲知识分子构筑的精致意识形态无疑更为高级。与之相比，周边的种族与群体则被视为处于文化洼地而未开化的蛮夷。由之，地理上的中心与文化上的中心实现了重合。这种封闭地理环境下一座高峰与周边洼地的对此，使得政治与文化精英以一种高高在上的姿态产生了雄视宇内、睥睨四周的感觉，政权影响所及的范围自不必说，影响所不及的更为遥远区域自然肯定更是野蛮的化外之地，愈远愈是。概言之，整个天下，一个文化中心在发挥伟大的教化与辐射作用，如是而已。这种意识形态化的儒家信仰体系依托于相对发达的小农经济，与政治权力相互强化，无论是在内部统治过程中，还是在外在交往过程中，两千余年来一直都没有受到有力挑战，并且形成了强大的惯性与惰性。但是，当近代西方工业文明崛起时，情况却发生了根本的变化。

★思想

先声★

一中体西用：传统信仰的底线持守

尽管习惯把鸦片战争作为中国沦为半殖民地半封建社会的开始，但实际上明清两代中西方早有交往，文化上传教士的来华以及英使来华众所周知，就是军事的冲突也有发生，葡萄牙与西班牙殖民者都曾试图以武力掠夺中国土地、牟取利益，但落日余晖下的封建王朝依靠几千年来积累下的家底对付资本主义早期的西方国家还是绰绰有余。然而，历史发展至19世纪，质变还是发生了。清朝在康乾之后内忧不断，气运衰败迹象已经非常明显，而经历了工业革命的西方列强也远非早期的殖民者所能比，一个昏暗时刻已经来临，一个则朝气蓬勃，两种不同社会形态、不同时代文明的对决，结果是不言而喻的。第一次鸦片战争的失败尽管冲击的只是沿海局部地区，但毕竟是老大帝国第一次面对“蛮夷”的失败，西方的坚船利炮还是开始轰醒极少数先觉者，了解对手成了他们最基本的诉求。林则徐的《四洲志》、魏源的《海国图志》、徐继畬的《瀛环志略》等比较详细地介绍了世界地理风貌，还涉及西方各国的政治制度。尽管这些著作有的介绍并不准确，对西方在某些方面仍不乏轻蔑之意，但却具有不同寻常的文化意义。这种文化意义集中表现在开始打破传统天朝大国的天下观念和中心意识，而把中国视为地球上并列诸国之一。但是，先觉者毕竟是少数，其觉醒也有很大限度，他们的著述当时并未产生多大影响，反而受到很大指责与压制。反倒是在日本，这些著作广受欢迎，帮日本人打开了眼界，对明治维新发挥了积极的推动之功。

相比于第一次鸦片战争，第二次鸦片战争时间更长，已经深入到中国内地，皇帝逃跑，北京被占，圆明园被焚，清廷震动。国内太平天国起义、捻军起义风起云涌。更大的内外危机导致更大范围、更大程度的觉醒。在理论上，冯桂芬、薛福成、王韬、郑观应等都著书介绍西方富强之道，包括西方器物之强、经济之盛、政治之昌。对西方政治制度尤其议会制度的功能，他们给予了较大程度的肯定。但是，这些倡导西学的改良思想家并没有突破传统交往伦理与个体德性伦理的层次。1861年冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出：以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。薛福成在《筹洋刍议》中提出：今诚取西人气数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。王韬在《杞忧生易言跋》中提出：器则取诸西国，道则备自当躬。郑观应在《盛世危言》中提出：中学其体也，西学其末也；主以中学，辅以西学。他们的这一思想后来以“中学为体、西学为用”之名来总结。而洋务运动的践行者，如李鸿章、张之洞等体制内高级官僚相关中学西学的思想也被以“中学为体、西学为用”的说法来概括。实际上，19世纪60年代至90年代“三十余年间阐发‘中体西用’者不止洋务一派，凡谈时务、讲西学的人，莫不接受或附和这一主张。”^[1]这一作为共识接受的理念实际上表明各方对中国传统儒家纲常伦理的自觉持守。这也说明，这一时期的危机尚未对国人的传统儒家信仰与文化自信心形成明显冲击。

但要看到，“中体西用”虽然成为一个共同接受的理念，但各方面对这一理念的认知并不完全一致。一方面，早期改良思想家与绝大部分洋务运动实践者的认识并不统一。对于洋务运动的绝大部分实践者而言，西用限于西方的器物制造、科技学问等，中体则包括中国传统的伦理纲常以及制度架构，他们认为这个是不能变的硬核。而对于早期的改良思想家而言，西用的含义则不止于此，他们把设立议院也作为一个重要方面。“议院在中国作为一种政治主张提出，是认识西学、学习西方的突破点。……议院是与民权相联系的，它的实行必然是对君权的限制和削弱，是对‘君臣之义’的中体的改造。事实上他们也已隐约地把它看作‘西体’了。历来以此作为改良派和洋务派的分界线，这个分界线不是完全乌有。”^[2]在此意义上，这些对于西方接触较多、了解较为深入的早期改良思想家虽然对洋务运动的实施有理论宣传与推动之功，但也可以看作是后来资产阶级维新派的先驱，他们既支持洋务之路，也通向后来的维新之路。“看来同光时推行洋务新政的似乎有两种人，一种是主持洋务的实施者，一种是参与或不参与洋务的开风气之士，后者常向前者提供理论和建议。理论与实施之间，在时间上自有先后，理论先行；在进程中议者与行者也不可能完全步趋一致，行者总比议者持重。”^[3]也确实如此，理论研究者单纯思想领域的阻力更少一些，思路可以跑的更远，但实践则必须步步小心，因为阻力与难度大了太多，也凶险太多。另一方面，洋务运动实践者本身的眼界与认识也不完全一致，他们虽然都认同中国传统儒家伦理与政治制度，但也有少数人在与西方交往中对议会制度有了较为理性的认识。比如总理衙门大臣文祥、两广总督张树声以及出使西方的郭嵩涛都谈及议会制度在民意采集、凝心聚力与政策制定方面的优势，在此意义上，似乎也可以将他们看作以后戊戌维新的先声。以上两方面所论表明当时思想状况的分化比之我们原先持有的粗线条认知更为复杂，各种派别之间的界限并非如此鲜明，而是多有交错，彼此勾连。

对于“中体西用”，过去多以封建保守、拒斥先进斥之，实际其在当时封建思想尚根深蒂固、绝大多数国人尚牢牢束缚于儒家思想的历史情形下提出已经是一大进步。没有中体作为依托，西用无所附着，即使可以思之言之，但在实践中绝难行之。在此意义上，对中体的持守，既反映了传统文化的强大惯性，也为西用的引进做了必要的铺垫，减低了实践中的危险性。如果不做这种中体西用的切割，笼而统之的谈学习西器西学，既会遭到顽固势力的更大反对，也难以形成践行的共识与规模。这是因为，正如上述，即使是器物层面的东西也是被文化诠释过的东西，不能不打上特定文化模式的鲜明印记。当时对所谓“奇技淫巧”的批评之声颇大，比如洋务运动中铁路的修建就被顽固派与守旧民众认为是破坏风水，遭到严厉指责与抵制。由此可见，即使在器物层面纳新、布新也殊非易事。进而言之，西用既然已经进入，作为旧体制内有活力的因素势必会逐渐发酵，作用与影响势必会不断增大，这使得其很难完全被束缚在划定与许可的范围，而会逐渐形成对原有中体的侵蚀，在旧观念与旧体制上打开一个个更大的缺口，新因素则得以不断增生。正所谓风气一开，潮流难挡。在此意义上，中体与西用之间将会呈现为一个动态消长的过程，两者既对立，又统一。

在这个时期，所谓天下秩序实际已被现实打破。第二次鸦片战争失败后，迫于压力，中英1858年《天津条约》规定：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提夷字。”至此“夷务”改为“洋务”，开始以“西洋”一词指称欧美列强，华夷有别的传统天下观开始解体。为处理涉外事务，在西方国家的要求之下，清政府于1861年初设立“总理各国事务衙门”，简称“总理衙门”，逐步取代原来的处理对外事务与藩属国的理藩院和礼部。当然，观念自有其惰性，尽管条约已有规定，现实摆在面前，但神圣的皇权意思与陈旧的夷夏之防意识仍然极其顽固。这突出表现在咸丰帝拒绝按照《天津条约》中“外国公使常驻北京，可在北京租地赁屋，随时往来”的原定条款行事。一旦洋人真的常驻北京，时常接触，且不行跪拜之礼，那皇帝受命于天的神圣性何在？居于天下中心的合法性何在？但是虚骄的优越感最终在西方凌厉攻势之下烟消云散，1873年，同治皇帝在紫光阁接受日、俄、美等六国公使递交的国书，并接受公使行鞠躬礼，曾经的天朝大国最终还是正式承认了现代国际秩序。

二进化史观：能动进化的理想主义


洋务运动既是“三千年未有之变局”情势下的被迫而为，清政府对之又寄予了很大期望：秉持中体基础上采西方之用，即使不能恢复原有的天下秩序，但总可求得富国强兵、不辱于人。但形势比人强，中日甲午一战，洋务自强与明治维新两场变革运动的效果立显。当然，不能以甲午战争作为评价洋务运动的唯一标准，战争失败也有多方面原因，但最起码这是衡量自强成效的一个非常重要方面。相比败于西方列强，败于历史上长期臣服于中国，作为蕞尔小国的近邻日本，并签订极其屈辱的《马关条约》，让人尤其难以接受。天朝大国的感觉不仅不复存在，中国的危机进一步加深。难道中国在历史的推进中注定要逐渐沉沦？中国能否实现救亡图存？历史进程中中国的命运到底如何？未来到底如何？这些沉重的问题要求在一个具有世界视野、更为深刻的历史观层面来分析。就此而言，甲午前后历史观研究的兴起是反映了内在时代需要的。




洋务运动时期对于历史观并无多少涉及，这是因为，对于中体优越性的牢固认同使得那时的政治与文化精英对于中国之历史命运并不十分担忧，认为通过西学自强应对外来危机无大问题。换言之，那时外来的触动尚未达及哲学历史观的层次，尚未把时人的目光拉入跌宕起伏的整个人类历史发展的长视野中，官民的识见依然局限于中国自身的历史，并且无意识地停留在过去几千年的辉煌中。但现在洋务运动即使坚守中体，并采西用，结果依然不堪。对于中体优越性的反思与对中国历史命运的担忧作为一体的两面就自然成为了问题。这个时期，西方传入的启蒙思潮、自然科学成就特别是进化论思想在国内知识精英中引起广泛关注，物竞天择、适者生存的理念开始产生巨大而深刻的影响。不仅资产阶级维新派，比如严复、康有为、梁启超等藉此思想资源形成了各具特色的进化历史观，而且资产阶级革命派，比如邹容、陈天华、孙中山等也以此为基础来阐发自己的历史理论。当然，维新派的进化史观强调渐进，革命派的进化史观强调突进，但两者都具有共同的特点。这种共同点表现在两个方面。一方面，这种进化史观摧毁了中国历史上一直存在的复古史观与循环史观。儒家的复古史观认为夏商周三代是天理流行，三代以后则是人欲横流，所以历史的发展就是要由三代以下的反常回归三代的正常，重新恢复圣王之治的原始典范。相比于儒家精英的复古史观，循环史观其实更为流行，王朝更替是天命使然，因为旧王朝已经丧失天命，新王朝则顺应天命，天命不变、天道不易，有德者居之，无德者失之，普通史家与世俗百姓更习惯于这样来看待几千年的中国历史。但不论是复古，还是循环，都是在中国自己的历史上犯计较，打转悠，或者说是自言自语。而真到群雄并起的西方工业时代，自说自话就不合时宜了，因为语境已经根本变化了，必须把中国的命运放到整个世界历史的视野中去思考，因此，一种普遍性的历史观就成为必然。另一方面，这种新的历史观必须具有科学性的外观或依据，但是却不能得出消极的结论，而是必须通过历史观的重构提升士气、展示希望，能够有效助力于国家的救亡与中华民族的伟大复兴。进化史观的科学依据当然是西方近代的资产阶级启蒙思想、自然科学理论特别是进化论学说，这也是当时的启蒙精英所共同认可的。确实，对照中国任人宰割的悲惨境地，这种带有残酷竞争色彩的进化理念给予时人思想以极大的刺激。但是，当时各种中国化的进化史观对于西方进化论学说又不是全盘接受，而是有所改造。这种改造突出表现在在对历史进化的陈述中注入了人的能动选择的因素。宇宙之发展生生不息，历史之发展充满活力，人作为历史主体并不是完全被动地听任自然选择与安排，而是可以发挥能动的创造精神，高扬自身之意志，国家民族可以凭借努力奋斗摆脱外来压迫，奋起直追、达于先进，而整个人类社会最终也会达到一种理想的大同之境。历史之进化趋势与人之能动意志合而为一，人的能动意志最鲜活地体现着历史的进化趋势，此即是进化史观思维中的天人合一。具体到当时之中国，按照进化史观，要救亡图存乃至实现富强，就必须实现政治制度与政治理念的变革，个体之努力也当集中于此。不论是改良维新也好，还是革命再造也罢，不论是君主立宪也好，还是民主共和也罢，所谓的中体再也难以有效持守。如果说甲午以前，反思与批判还只是偶然涉及传统皇权思想与制度框架，甲午以后的反思则已经普遍进入到传统政治文化与政治制度的内部，批判日益激进化。如果说洋务运动兴起时，中体西用还是一种较新的应时理念，维新以后特别是经过辛亥革命，再提中体西用则陷入历史的反动。



勃兴的进化史观宣扬宇宙的进化规律，给人以科学之感，高扬主体的主观意志，使人有激昂之情，描绘未来的乐观图景，让人生期盼之意。著名历史学家张灏先生指出，这种进化史观也融入了传统儒家的经世思想与入世精神。他把这种中西两种影响化而为一的历史世界观称为历史的理想主义。历史的理想主义有特殊的三段结构：（1）对现实日益沉重的沉沦感与疏离感；（2）强烈的前瞻意识，投射一个理想的未来；（3）关心从沉沦的现实通向理想的未来应采取何种途径。“这种理想主义含有一种高度的政治积极性，一种强烈的政治行动倾向。……重要的是，这种政治积极性与使命感，隐含了一个对人的主观意识和精神的信念，认为人的思想和意志是改造外在世界的动力。因此反映出一种高度的人本意识。……他们常常认为历史潮流只有透过由人的意志产生的精神动力才能向前推进，……理想主义的世界观与历史演进观结合，使人觉得这世界观所展现的理想与价值不只是人的主观意识的投射，而且是根基于宇宙的演化与历史潮流的推进。”^[4]这种历史的理想主义在进化规律的名义下高度融合了主观的意志与信念，勾画了一个民族主义与世界主义兼容同存的理想社会图景，在很大程度上替代了传统儒家的信仰体系而成为当时众多知识分子一种新的意识形态信仰。正如冯契 先生指出的：“西方哲学传到中国来，真正产生影响的是两种哲学：旧民主主义革命阶段的进化论，它与当时资产阶级的民主主义文化相联系；新民主主义革命阶段的马克思主义哲学，它与科学社会主义的文化联系着。达尔文进化论的输入标志着中国近代哲学革命的开始。从戊戌变法时期到‘五四’前夕，整整一代革命者，都信奉进化论。”^[5]

进化史观及其引领下的改革与革命摧毁了作为中体的政治制度，也在较大程度上摧毁了作为中体内核的传统纲常伦理，尽管传统伦理纲常也表现出很大的惰性与惯性。与之相应，对西方的学习也已不限于器物科技，政治理念与政治制度也被大规模的复制移植，现代民族国家的观念逐步形成。在这种情况下，儒家传统文化对于社会成员个体角色的设定也开始解体。如上所述，传统儒家文化内含一种不平等的深层结构，每个人不是依据其自身，而是在种种不平等的关系结构中被认知与定义。而现在儒家纲常伦理的式微则导致这种不平等结构的解体。普世性的进化史观给予个体的不再是等级化的角色，而是一种普遍性的平等身份，与救亡图存以及塑造现代民族国家相适应的这种普遍平等身份即是国民。区别于旧的臣民，作为新的民族国家基础的国民可以称之为新民。新民具有国家意识与进取参与精神，具有现代素质觉悟，如果没有新民的塑造，民众普遍麻木被动、畏缩惧变，满脑袋奴性意识、自私观念，救亡图存就难以实现，更勿论现代民族国家之建立。新民的提出实际上是对传统儒家交往伦理与个体德性伦理的反思与批判。换言之，这时候对传统儒家文化的批判不仅涉及政治领域的理念与制度，也已经涉及到交往伦理与个体的德性伦理层面。这一时期，严复提出了“鼓民力、开民智、新民德”的三民思想，并将之视为国家治本之道。梁启超则著《新民说》，强调有新民才会有新制度、新国家、新政府，民德民智民力是政治、学术、技艺之大原。可以看到，他们的新民思想尽管形式上强调个体，但实际着眼点还是救亡使命与独立强大国家之建立，带有非常强烈的集体主义色彩。张灏在评价梁启超的国民个人自由思想时也指出了这一点：“虽然他不是不了解从个人独立意义上理解的自由，但他是如此全身心地关注国家的独立，以至于他往往将任何有关个人自由的法规都看作是对他怀抱的集体自由这一目标的潜在伤害。这也许就是为什么他不认为个人自由是自由思想的一个必要内容的原因。”^[6]严复尤其是梁启超的新民思想对于民国初年的知识分子产生了广泛而深刻的影响。

三

五四启蒙：困境之下的信仰选择

思想领域的变革引领以及现实的矛盾冲突共同激起了巨大的革故鼎新高潮，导致了帝制的终结与民国的建立，用以排外的顽固中体似已经不复存在。但民国建立后的乱象证明传统观念惯性之强、惰性之大超出想象之外。袁世凯复辟和张勋复辟自不必谈，大大小小的军阀也是一个个专制的土皇帝，思想领域又出现复古逆流，确实是“播共和之龙种，收专制复古之跳蚤”。体制似乎是新的，观念却是旧的，如何以旧观念适应体制呢？民国之初的先知先觉者选择了文化的启蒙。五四新文化运动的先驱似乎有一种简单的信念，即新的体制历经千辛万苦方才建立，既来之不易，也适合中国，具有生命力，所以必须予以持守、不能改变，只有彻底批判旧思想，通过新文化来提升整个国民的素质，才能以新国民支撑起新国家，这就是以“救人”来“救国”、以“立人”来“立国”的启蒙思路。这一启蒙思路接续了严复、梁启超的新民思想，但自由主义色彩甚浓，对于旧传统、旧伦理、旧道德的批判也更具深度、更加尖锐。儒家传统文化最深层的交往伦理与德性伦理已经被赤裸裸地推到了审判台，被批判的体无完肤。这时，新文化运动破旧立新的思想武器依然是进化论，启蒙者以进化史观为依据，高倡民主、科学，做新的探索。
作为知识分子，启蒙精英看到了问题所在，也看到了文化教育的功能，但也无疑过分夸大了单纯文化教育的力量。他们没有认识到现代性个体价值启蒙作为一种过程性事业的巨大难度以及这种启蒙所应具备的经济社会基础，没有认识到观念的改变到社会的整体性变革与国家的独立富强还有好多中间环节与步骤，没有认识到这些环节实现之艰难，好像仅仅观念的重塑就可以起到撬动其他方面改进，化腐朽为神奇、点石成金的作用。“在主编陈独秀的心灵深处，新伦理造就的‘新人格’已经囊括了新国家、新社会、新家庭、新民族等意向……辐射到国家、民族、社会、家庭上。……既然陈独秀以及同仁已经认识到‘集人成国’的道理，那么单单以个人人格和修养取胜能够使得‘国家之人格亦高’、‘斯国家之权亦巩固’吗？换句话说，作为国家、民族、社会的个人究竟与这个整体是何种意义上的关系呢？”^[7]如果借用传统“内圣外王”的说法，五四启蒙过于关注“内圣”，而视“内圣”到“外王”之转化似乎难度不大之事。西方的启蒙思想体现了特定经济社会基础的要求，缺乏这种基础的对民主、科学、人权、自由的提倡必然具有抽象性，只能针对抽象的人一般意义上谈解放、谈个性、谈科学、谈理性、谈博爱，但这种缺乏具体关怀对象的宣教除了能够影响一部分知识群体与先进精英外，对于普罗大众能够具有多大作用呢？正由于这种抽象性，所以五四启蒙精英往往具有普世的情怀与世界主义的眼光，但情怀太普世、眼光太宏大却又难以聚焦于具体。因为把“立人”进而“立国”的希望放在文化教育上，所以新文化运动对于新文学建设特别是白话文用力颇多，新文学成了主要的武器。“洒一滴墨，使天地改观、山河易色者，文豪之本领也。”^[8]“吾以为文学在今日不当为少数人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事。吾以为文学不当与人事全无关系。凡世界有永久价值之文学，皆尝有大影响于世道人心者也。”^[9]通过文学的思想启蒙生动形象、感染力强，使人易于接受，但却缺乏系统的理性思维与严密的逻辑论证，难免影响启蒙之效。通过以上分析可知，五四新文化运动具有浓厚精英主义、抽象人道主义的特点。正由于此，其对传统的批判入木三分、无比深刻、发人深省，因为作为传统文化熏陶出来的人对于传统文化的积弊具有切肤之痛，甚至痛入骨髓，但建设却难有大效，启蒙精英所期待的历史效果难以真正展现。“中华民国建设了十四年之久，新文化运动，亦闹了六七年。然而我国人的脑袋里大多数还是一仍其旧，老态横秋的。”^[10]这是抽象启蒙本身的尴尬、无奈与悲哀。在此意义上，即使没有五四运动导致的新文化运动的转向，启蒙运动本身也将难以为继。应该看到，启蒙本身的局限很大程度上也表明了近代进化史观的局限。近代进化史观表达了一种历史进步的信念，主张历史发展有规律可循、历史发展前景可期，这对于激发时人以一种乐观积极、时不我待的心态求进争胜、顽强奋斗、共克时艰具有极为重要的意义。但进化史观是一种历史哲学而不是历史科学，它对历史提供的是一种哲学层面的、抽象的、大而化之的解释，尽管涵括了一些科学因素，然而终归不是一种具有确定性的、科学的解释原则。除了抽象的宇宙大法、自然法则、泛化的意志外，它找不到更无法阐明社会历史发展的真正动力机制，根本而言还是一种唯心史观。正因如此，近代知识精英创立的历史进化理论各种各样，颇具主观性，对历史的解释也是各不相同，有的甚至差别极大。进而言之，进化史观不仅无法提供一种具有高度科学性的历史解释原则，更无法化为一种科学的思维方式与问题解决方法。进化史观着眼于政治权力与意识形态之变迁，较少关注生产关系与经济基础，着眼于国家与个人两端，较少关注社会力量与社会结构，宏大有余而严谨不足，既无法对具体历史形势做科学分析，也无法对重大历史问题做深刻解剖。就此而言，维新变法的失败与辛亥革命未竟全功不是没有这方面原因的。道理很简单，如果解释世界不科学的话，改造世界必然就会出现问题。进化史观的问题同样反映在新文化启蒙运动身上。启蒙运动缺乏对经济状况、政治形势、社会结构的深入分析与有效认知，基于国家独立富强的理想信念与乐观心态，其过度放大了文化的力量、教育的力量、人的主观意识的力量，也过度放大了精英的力量，把国家的救亡与发展放置在了个体意识更新与国民素质提升的阿基米德点上，放置在了作为救世主的知识精英身上。在此体现的仍然是进化史观中历史进步潮流与主观心力意识合而为一、未来理想主义与伟大历史精英合而为一的思维模式。这种局限也决定了启蒙运动无法真正解构传统文化的消极一面，无法达到其所欲求的由“立人”而“立国”的目的。可以说，五四新文化运动既是进化论思想在中国近代的最后一个高潮，也是其由鼎盛走向衰落的阶段。以进化论为理论基础的进化史观不可能科学阐明人类历史的发展规律，也不能切实解决中国近代社会的出路问题，戊戌变法的昙花一现、辛亥革命的令人失望、启蒙运动的难以为继都说明国家的救亡与发展迫切需要引入新的有效的思想资源，引入一种新的意识形态信仰。当然，正像诸多研究已经表明的，已经中国化的进化史观作为近代中国思想新陈代谢的一个关键环节无论是在破旧还是在立新方面，无论是在制度还是在思想观念方面也已经为新思想资源的引入做了必要的铺垫、打下了前期的基础，它将会在被扬弃中最终完成自己的使命。从历史的发展来看，这种新旧思想资源转换的契机主要有两个：一是一战结束与中国巴黎和会外交之失败，二是俄国十月革命风潮之震撼。就前者而言，第一次世界大战以其惨烈的结局表明了资本主义之弊，打破了国人对西方制度与社会的憧憬向往，严重冲击了进化史观之历史必然进步的信念。战后召开的巴黎和会则扯下来列强所谓和平、公理的遮羞布，严重损害了作为战胜国的中国之权益，粉碎了国人对西方列强的美好想象。面对弊病丛生、粗暴虚伪的西方，我们还要继续奉之为师吗？腐朽的中国政府如此无能无力，还值得拥护吗？就后者而言，俄国十月革命则提供了一个相对落后国家革命成功的样本，国家之独立、劳工之解放、世界之大同，让人充满期待。鲜明对比之下，先进的知识分子把目光由原先的英美转向俄国，逐步开始以俄为师。“新俄所奉行的‘主义’本来自于西方，在很大程度上又表现出对西方文明的否定，这样的思想最符合西方分裂后中国思想界的民族主义情绪，遂出现‘从威尔逊到列宁’的转变。”^[11]就其起源而言，马克思主义本身就是西方启蒙思想与进化理论的扬弃与超越：唯物史观作为一种历史科学而不是抽象的历史哲学对人类社会结构与历史发展动力做出了合理解释，并且指明了人民群众之力量；政治经济学引导人们关注作为整个社会生活与历史存续之基础的经济领域，注重生产力分析、生产关系分析、阶级分析，把国人传统一贯不重视乃至忽略的领域提高到至关重要的地位，给国人打开一个新世界，给以极为深刻的思维冲击；科学社会主义则明确阐发了社会新旧更替的革命主体，并提供了一种基于严密历史规律之上的自由全面发展之共产主义大同图景；马克思列宁主义政党学说则使中国先进精英在西方议会多党制以外还认识到一种以民主集中制为根本组织原则的具有高度人文情怀与牺牲精神的使命型政党。凡此种种，很难不使致力于改变现实的思想激进超越之士对这一理论产生高度的认同，这既是这一理论本身的科学性使然，也是中国社会当时的历史形势使然，由之，理论与实践碰撞出了绚烂的火花，并最终引燃了中国革命之烈焰。在此，不能把新文化运动的部分精英转向马克思主义简单地称之为救亡压倒启蒙，因为对于马克思主义的接受也是一种思想的启蒙，是原先抽象启蒙的深化与发展：从原先的先“立人”而“立国”到现在的先“救国”而“救人”、从原先的认同共和政治到现在的认同社会主义、由原先的依靠文化教育到现在的依靠暴力革命。“五四运动后，中国知识群体由改造个人逐步转向改造社会，从重视个人转而强调集体，由‘坐而言’向‘起而行’转移，即由思想文化改造转向政治活动和社会改造，改造的方向是由下而上。”^[12]这样，基于历史的选择，经由苏俄的推动，马克思主义在近代涌入中国的各种思潮中最终脱颖而出，并作为融世界观、历史观、社会观、人生观为一体，解释世界与改造世界于一体，破坏旧社会与提供新图景于一体，使命型政党领导与人民主体作用发挥于一体，实现集体解放发展与个体心灵安放于一体的整全性意识形态信仰开启了恢弘壮阔的中国化进程。

结    语

自1840年鸦片战争至1919年五四运动对马克思主义的选择，80年时间风云激荡，中国社会的思想派别冲突交锋，先进国人的信仰实现着新旧更替。这一历程具有以下几个特点。其一，就理论引介而言，这一过程表现为危机驱动下的思想选择与方案试错。近代的信仰重建是由危机驱动的，由于深重的危机驱动，近代精英对西方各种思想资源的吸收带有很强的功利性与急促性，来不及充分考虑其是否真正适用于中国，这使得近代中国成为了西方各种思想的试验场。他们引介了诸多西方思想资源并努力加以中国化，但总体而言借鉴甚至照搬多，自我创新少，始终很难形成切合中国实际的具有创新性的完备思想体系。正如梁启超总结的：“新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织、无选择、本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。盖如久处灾区之民，草根木皮，冻雀腐鼠，罔不甘之，朵颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问也，而亦实无卫生良品足以为代。”^[13]这种情况下，理论对现实的指导效果可想而知，思想的更替与信仰的重建只能是不断试错的过程。当然，这种试错也是一种鉴别机制，与现实不相适应的各种理论建构与实践方案不断被放弃或修正，而其中的积极因素则会被保留，通过逐渐的试错，人们的认识不断深化，对外来思潮的鉴别力也会有所提高，内部新的思想因素也在不断积聚。经由这样不断试错与积累的量变到质变过程，适宜的外来思潮就会逐渐胜出。当然，一种外来的新思潮即使最后能在选择与鉴别中脱颖而出，其与中国现实的结合也会展现为这样一个不断探索与内化的过程。这是近代思想更新与信仰重建的内在逻辑。其二，就文化心态而言，这一过程体现了学习外来与保持本来间的巨大张力。近代中国文化属于农耕时代的文化，近代西方文化则属于工业时代的文化，两者之间存在时代的落差。在这个意义上，所谓中体西用不过是一种盲目自信而已。随着西方力量的不断展现与中国危机程度的日益加深，原有盲目的虚骄很快就转化为心理上对于民族文化的自卑与检讨，这种肯定他者、批评传统的做法在新文化运动期间更是达至顶峰。但这种为爱国救国而否定本来、取向外来的心态与做法却意味着巨大的痛苦，尤其是对于生长、生活于自身传统中的知识精英而言。救国爱国一方面要求张扬爱国主义、民族主义以培育民族文化自信心与自豪感，但另一方面却又基于对民族文化弊端的认知要求深刻的自我解剖而学习他者。“一方面因改造而生不信心，他方面要发达民族性而求信心，信与不信相碰头，如何处理，实在是很困难。”^[14]对于这种张力，转型时期有的知识精英并非没有认识，对于传统文化中的优秀因素也并不是没有申认，少数文化人士还秉持中国文化本位主义态度，但就整体而言，借重外来、改造本来还是非常明确的主基调，旧有信仰的积极因素确实也必须被整合到新的信仰中才能有效发挥作用。这种巨大的文化落差与心理张力在学习西方、实现救亡的过程中始终会存在，其实也不应被视为反常，因为文化本来就存在基于不同历史时代的形态上的差别，落后于时代的的文化就应该向先进文化学习，学习者没有这种文化落差感反而不正常。一般而言，这种张力可以通过两种方式化解：一是自如、宽松条件下对优秀传统文化的再认识与继承发展，因为救亡的严酷语境往往使人无法冷静理性地认识问题，心态容易急躁，思维容易偏颇，对传统文化容易导致片面的否定。二是对先进者的学习赶超。这种痛苦的压力也会激励落后群体中的觉悟者知耻而后勇，积极学习、努力借鉴、认真吸收，并在实践中不断内化创新、实现赶超。这一过程其实也是在学习和实践基础上传统文化再造，实现创新和发展的过程。只有在这一不断学习、不断提升、不断突破、缩小差距乃至实现赶超、掌握话语权的过程中，这种文化心理的张力与自卑感才能得以逐步消除，文化自信作为一种普遍的社会心理才能逐渐生成并真正树立。当然，这是一个长期的历史过程。
育园楼


其三，就价值目标而言，这一过程体现了集体性目标对于个体性目标的涵括。近代以来的思想更替与信仰重建都是为了解决国家救亡图存与民族解放独立问题，针对的是宏大的集体性目标而不主要是社会成员自主自由的个体性目标。按照人们的意识，国家危亡，个体自然无自由可言，覆巢之下，焉有完卵，共同体的独立解放是个体自由解放的前提或者说涵括了个体的自由解放。基于这种认识，精英群体向西方寻求的都是救国之策，但无论是寻求来的君主立宪理论也好，还是民主共和理论也好，在西方很大程度上都是在政治社会稳定条件下和一定经济发展基础上保障公民权利、限制国家权力的建国与治国理论，与中国精英的救国意向不完全相搭。五四新文化运动之所以陷入困境很大程度也与此相关。新文化运动的思想家最初所宣扬的自由、民主、人权等自由主义理念以及文化救国方案都需要一个已经存在的现代政府作为支撑，而这样一个现代政府恰恰是启蒙思想家所欲追求的目标。在一种不适宜的条件下由上而下空谈启蒙，结果可想而知。“在九十多年前的中国，试图在不触动旧的统治制度之下依靠思想运动实现人的解放，只不过是一种主观的愿望而已。当陈独秀、李大钊认识到个人的解放离不开阶级的解放和民族的解放时，寻求从‘根本解决’上解决中国社会问题的阶级斗争理论和社会主义，就成为他们的新选择，这种选择以中国化的马克思主义为指导思想，它以民族独立与国家解放为目标的集体解放形式，涵括了之前思想启蒙者对个体的独立、解放、自由等权利的诉求。”^[15]马克思主义的价值旨归本来是追求每个人的自由全面发展，但经过列宁主义和苏俄的中介，其首先变成为一种有效的民族民主革命理论。当然，集体性目标的达成未必意味着个体自主就可以实现，因为民族独立的集体性目标实现以后还有国家富强的集体性目标，对于后发国家而言，在较长一段时间内，集体性目标的达成总是重于个体性目标的实现。只有市场经济已经有了较大发展，现代化进程推进到一定阶段，政治文明程度较高时，公民个体的身份与角色才会相对凸显。

主楼

尾    注

[1]陈旭麓：《中国近代史十五讲》，中华书局2008年版，第82页。

[2]陈旭麓：《中国近代史十五讲》，中华书局2008年版，第88页。

[3]陈旭麓：《中国近代史十五讲》，中华书局2008年版，第90页。

[4] 张灏：《幽暗意识与时代探索》，广东人民出版社2016年版，第149-153页。

[5]冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社1989年版，第6页。

[6]张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，中央编译出版社2016年版，第150页。

[7] 张宝明：《启蒙中国：近代知识精英的思想苦旅》，中国社会科学出版社2015年版，第153页。

[8]《李大钊全集》第1卷，河北教育出版社1999年版，第638页。

[9] 《胡适全集》第28卷，安徽教育出版社2003年版，第403页。

[10] 段思召：《无题的通信》，《京报副刊》第53号，1925年2月6日第8版。

[11] 罗志田：《激变时代的文化与政治——从新文化运动到北伐》，北京大学出版社2007年版，第52页。

[12]孔亭：《现代化视野下的中国近代启蒙思想研究（1895~1923）》，山东大学出版社2014年版，第151页。

[13]梁启超：《清代学术概论》，中华书局2010年版，第146页。

[14]张君劢：《新中华民族性之养成》，《再生》1934年第2卷第9期。

[15]孔亭：《现代化视野下的中国近代启蒙思想研究（1895~1923）》，山东大学出版社2014年版，第93页。

责任编辑：思想先声编辑部

文章来源：李海青教授提供

图片：中央党校（国家行政学院）公众号

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